Titulares

jueves, 30 de marzo de 2017

¿Para qué sirvió la Revolución Rusa?



Modesto E. Guerrero, Lorena López G. y Nicolás A. Herrera[i] / Resumen Latinoamericano / 30 de marzo de 2017

La Revolución Rusa fue el síntoma de una época abierta por la Primera Guerra Mundial que afectó todos los órdenes de la vida social humana. Esta época fue caracterizada por Gabriel Torrella (2005) como “un cataclismo de grandes proporciones, cuyos ecos y reverberaciones se iban a prolongar durante décadas, no sólo en Europa sino en todo el mundo” (p. 233). El triunfo bolchevique inauguró un siglo soviético (Lewin, 2006) que desapareció con la estrepitosa caída del muro de Berlín, la Perestroika y la vuelta al capitalismo.

De acuerdo con E. H. Carr (1985), la Revolución Rusa (RR) fue la primera revolución que se proyectó y llevó a la práctica de manera consciente, lo que le otorga un “lugar único en la historia moderna” (pp. 34-35) y resulta suficiente para valorar su alcance, profundidad y novedades. De su grado de conciencia dependieron varias lecciones incomparables para la historia social de las revoluciones.

La revoluciones inglesas (1642 y 1689), norteamericana (1776), francesa (1789), haitiana (1804) y la gigantesca gesta anticolonial sobre nuestro continente suramericano (1810-1824) no tuvieron esta característica pues, sus protagonistas no buscaron hacer una revolución y, en cierta medida, todas ellas buscaron recuperar antiguas libertades suprimidas o restaurar monarquías benévolas o ancestrales. De hecho, todas recibieron el apelativo ‘Revolución’ años después por historiadores y periodistas. La Francesa, por ejemplo, recién en 1837 fue caracterizada como revolución en un escrito de Carlyle, y el proceso inglés fue llamado ‘revolución’ “no por los políticos que la hicieron, sino por los intelectuales que teorizaron sobre ella” (Carr, 1985, p. 34).

La RR fue la única que preparó sus herramientas teóricas, sus métodos e instrumentos, sus dirigentes y aparato político de manera consciente y con proyección al futuro. Michael Sayes y Albert E. Kahn (1949) dan cuenta de este despertar consciente de la revolución y los revolucionarios rusos. Enviados a Rusia en 1917 como agentes encubiertos de la inteligencia norteamericana señalan que, en aquel año, toda Rusia era una sociedad turbulenta de debates: “Después de siglos de silencio forzoso, al fin el pueblo había recobrado su voz. En todas partes se celebraban mítines y en todo el mundo se manifestaba su opinión” (p. 14-15). Que el pueblo ‘recobrara’ su voz tenía un precedente en Europa: la comuna de París (que nadie llamó ‘revolución’); sin embargo, los soviets lograron estabilizarse y sobrevivir, abrevando 69 años de experiencias.

Además, acumuló una biblioteca entera de debates y libros de investigación sobre cómo y para quéhacer la revolución y, antes de finalizar la primera década del triunfo, algunos de sus protagonistas escribieron ensayos, folletos y materiales analíticos sobre ella: su historia y su método. Los textos de Lenin, Trotsky y Bujarin son sintomáticos de esta disposición. Esto no ocurrió ni siquiera con libros tan anticipadores como La Carta de Jamaica (1816), de Simón Bolívar, donde la genial descripción geopolítica y antropológica no alcanzó a conclusiones de similar definición. Un caso evocador es La Historia me absolverá (F. Castro, 1956), pero se produce 39 años después, como una inspiración sintomática de la puesta en acto de conciencia de la marcha de la revolución, en nuestro continente. ‘Revolución’ e ‘Internacionalismo’, principios rectores del socialismo científico, esbozados por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista como proyecto de una lucha global y una revolución mundial, se instalaron en la vida política y su literatura con el triunfo bolchevique.

Todo lo anterior no excluye la polémica sobre la “inconveniente” o “prematura” toma del poder en Rusia. En eso han coincido desde Kautsky y Plejanov en 1917 hasta los autores de la Escuela del Marxismo Analítico. Compartiendo esta postura, Ernesto Laclau (2005) propone una suerte de post-marxismo a la medida de post-revoluciones para clases post más anuladas que explotadas, al estilo Negri. Sin embargo, autores como Daniel Bensaid (2003) han ridiculizado estas posturas señalando que toda revolución es esencialmente una “imprudencia creadora”, “intempestiva y, en cierta medida, siempre prematura”, pues, de acuerdo con la teoría marxista de la historia, no existen sentidos pre-establecidos; “inactuales, intempestivas, descontemporáneas, las revoluciones no se integran a los esquemas preestablecidos de la ‘suprahistoria’ o a los pálidos modelos supratemporales” (p. 95).

Las revoluciones sociales no tienen horario. Son producto de necesidades históricas que sólo pueden ser proyectadas por la racionalidad de la teoría política y sus organismos, y, adquieren autonomía histórica y consciencia, cuando subordinan la necesidad a la libertad y las fuerzas económicas ciegas al dominio de la razón; no sólo la hegeliana “astucia de la razón”, sino la razón sistematizada en cuadros políticos sólidos, militantes formados con alta conciencia, dirigentes con capacidad de adaptación y flexibles a la determinación colectiva (Ni dioses, ni reyes, ni elegidos, ni figuras predestinadas, ni comandantes eternos, ni secretarios generales intocables), pero tampoco programas o formas organizativas irreformables o inmutables. En este punto nacen sus aportes más invaluables, sin los cuales se desdibujarían y convertirían en inútiles los esfuerzos de su realización y preservación.

La RR produjo un impacto mundial en las conciencias de oprimidos y oprimidas. Su gesta, logros y protagonistas se erigieron en ejemplo y modelo de los movimientos y partidos revolucionarios que intentaron adelantar la revolución en sus respectivos países. El triunfo bolchevique carburó las luchas e indicó la preparación de revoluciones como norma histórica, aportando nuevas prácticas de lucha y nuevas categorías teóricas. Tres generaciones de revolucionarios se formaron a la sombra soviética, bebiendo la cultura conceptual y la práctica política a través de la Internacional Comunista (IC), que mundializó las luces y las sombras de este proyecto urbi et orbi.

Por ello, la pregunta de nuestro título sigue siendo pertinente, por las novedades provocadas o creadas a partir de ella, por el tiempo transcurrido y por el triste final que tuvo. No son suficientes las respuestas superficiales extremas: ‘no sirvió para nada’ o ‘sirvió para todo’. Es necesario ir más allá, aun cuando los debates que se hagan a lo largo del año dejen la sensación “de que es imposible un consenso sobre si la Revolución rusa fue un éxito o un fracaso”, como lo advierte Boaventura de Sousa Santos (2017).

En el Centenario del triunfo bolchevique, este trabajo pretende aportar elementos para una discusión de largo aliento. Mientras muchas voces se alzarán contemplativas y muchos corifeos cantarán las loas a sus santos soviéticos, nosotros preferimos plantearnos preguntas incómodas: ¿qué luces sigue aportando la revolución rusa?, ¿qué conceptos de marxismo y revolución educaron a tres generaciones de revolucionarios latinoamericanos para que la revolución no fuese?, ¿cómo impactó todo aquello en experiencias concretas de nuestro continente?

Este trabajo tendrá cuatro apartados. En el primero, caracterizaremos los elementos centrales que convirtieron a la RR en faro mundial. En el segundo, desarrollaremos la relación URSS-pueblos latinoamericanos a través de la IC. En el tercero, plantearemos –a manera de hipótesis- el legado de la IC en términos ideológicos, organizativos, místicos y de la táctica y la estrategia. Finalmente, analizaremos el caso colombiano, en el que se vivió el impacto de la revolución rusa y se padeció la intervención cominteriana. Como toda caracterización, la siguiente puede tener visos de simplificación; sin embargo, asumimos el riesgo en aras de un desarrollo didáctico (y polémico) de la cuestión.

LECCIONES, EFECTOS E IMPACTOS

Sin las reacciones, lecciones, efectos e impactos que produjo la RR en la clase oprimida y la clase opresora serían inexplicables los sucesos revolucionarios posteriores.

La primera lección es la idea misma de ‘revolución’ como categoría independiente y autónoma, construcción conceptual y experiencia histórica, pues fue la primera que pudo mantenerse y preservarse, a pesar de la parábola de su proceso, que llevó incluso a algunos de sus forjadores y a ideólogos del Partido Bolchevique a preguntarse a comienzos de la década de 1920, ¿qué había sido del sueño socialista? (en Howard & Louis, 1999, p. 203). La RR fue la primera que se defendió a sí misma, triunfó sobre catorce ejércitos conjuntos de medio planeta y dejó un modelo de ejército opuesto a los conocidos, por lo menos, desde un milenio antes. Erich Wollenberg señala que, a partir de un decreto del 12 de enero de 1918, el ejército socialista debía servir de base para la Revolución Socialista europea y formarse de manera democrática: desde abajo, con elecciones de oficiales y bajo los criterios de respeto y disciplina.

En segundo lugar, desarrolló la utopía de forma racionalizada –‘electricidad más soviets’, al decir de Lenin-, superando las ideologías abstractas de felicidad de las experiencias previas que buscaban un retorno a un pasado de ‘Edades de Oro’. Esta lección no se pierde por los desarrollos posteriores que anularon al sujeto y desarrollaron la Modernidad a partir de una mirada fetichista de la economía y una perversión interpretativa del marxismo que la acercaron al capitalismo.

Como tercer término, (de)mostró con su ejemplo que sí era posible hacer la ‘revolución’; abriendo una época de rebeliones, revueltas, alzamientos, levantamientos y revoluciones, como no ocurría desde los años posteriores de la Revolución Francesa, con las debidas proporciones históricas; esto es evidente en el derrotado proceso revolucionario centro-europeo (Hungría, Alemania, Bulgaria e Italia) y las rebeliones y revoluciones anti-coloniales en Oriente (China, principalmente). La fuerza epocal del proceso abierto se expresó en rebeliones sucesivas durante todo el siglo XX a excepción del período de derrotas físicas que comenzaron con China y concluyeron con el inicio del poder nazi sobre Europa (1925-1939). Además, abrió un nuevo camino ideológico y programático para los pueblos rurales y urbanos de América Latina, India y Australia e instaló la idea de ‘rebelión social’ en Estados Unidos.

En cuarto lugar, ayudó a superar el ‘nacionalismo burgués’, la más fuerte y extendida corriente ideológica reaccionaria del mundo, que atravesó el siglo XIX, condujo a la Primera Guerra Mundial y desembocó en el Sionismo y el Fascismo. Lamentablemente, su superación fue contradictoria, pues el ‘modelo estatal soviético’ ocupó ese lugar en las luchas mundiales a partir de la simbiosis fatal entre Partido y Estado.

La quinta lección, fue el desarrollo de la categoría teórico-práctica ‘militancia’ durante tres generaciones, extendida por todo el planeta mediante millares de partidos y movimientos. Esta militancia mundial abrazó el criterio rector del ‘internacionalismo’ como método, programa y objetivo, dando continuidad al planteamiento de Marx y Engels: una cosmovisión o concepción del mundo (Weltanschauung) para un movimiento internacional que busca apoyarse en una clase explotada al servicio de una revolución social ilimitada, como el capital mismo. El militante es un nuevo tipo humano de sedicioso y conspirador histórico con una mística profunda, que se constituye en la superación histórica de los valientes salvadores individuales, de los ‘rebeldes primitivos’ de Hobsbawm, dada su organicidad y programa político consciente. El Che lo definió como hombre nuevo. Lamentablemente, esta multitudinaria militancia, lentamente se fue dispersando y enfrentando entre grupos y partidos hasta convertirse en una suerte de diáspora ideológica y ética, que condujo a la crisis paralizadora que vivimos los revolucionarios del mundo hasta hoy. ‘Los mil y un marxismos’ a los que se refiere Bensaid (2003), la ‘extensa serie de marxismos’ a los que alude Mazzeo (2016).

En sexto lugar, sirvió de laboratorio teórico –‘incubadora conceptual’- del desarrollo del marxismo y del pensamiento crítico, a pesar de sus deformaciones. Allí aparecieron las pistas de lo que se conoció en Latinoamérica como ‘teoría de la dependencia’ en la trotskista Ley del desarrollo desigual y combinado (1906) y en los leninistas Manuscritos sobre el imperialismo (1916), aunque no los reconocieran los teóricos suramericanos. También, se implantó la idea de ‘Justicia Social’ como categoría autónoma y derecho consagrado, superando los postulados normativos expresados en las revoluciones inglesa y francesa. Esto se evidencia en el derecho laboral y civil contemporáneo.

Finalmente, inauguró los conceptos de ‘tiempo’ y ‘transición’ en la teoría política, un asunto dejado en el camino por Marx y sus contemporáneos. Marx pudo pensar la sociedad comunista como un ‘gran banquete’, como lo hicieron los utópicos y los profetas religiosos, pero no pudo plantear los caminos y procesos; esto requería un movimiento real entre el modo de producción capitalista y el socialista; también, asoció pasado con futuro mediante el internacionalismo militante anti-capitalista como la única manera de resistir al avance del Capital desde la Primera Guerra Mundial, no en una mirada nostálgica del pasado (‘Renacimiento’, ‘Edad de Oro’…) ni en clave religiosa (‘Vuelta al Edén’).

Efectos e impactos entre los oprimidos y los explotadores

La RR se erigió en el modelo para la revolución socialista mundial atrayendo a millones de cuadros y militantes, impactando de manera determinante la vida social contemporánea de su tiempo y los ecos de sus realizaciones los escuchamos aún. Los efectos e impactos generados desarmaron el mundo del siglo XIX y determinaron el andamiaje de todo lo que vino como ‘siglo corto’, el más intenso de los siglos si lo medimos en términos políticos de militancia, guerras, revoluciones y transformaciones tecnológicas y sociales. Sin embargo, su camino sufrió un dramático giro: de herramienta mundial liberadora a estructura religiosa, una iglesia que profesaba su fe en “los mil y un marxismos”.

Hobsbawm (2010) pinta el cuadro de los impactos en el campo de los oprimidos y oprimidas a escala mundial:

Hasta los trabajadores de las plantaciones de tabaco en Cuba, muy pocos de los cuales sabían dónde estaba Rusia, formaron ‘soviets’. En España, al período 1917-1919 se le dio el nombre de ‘bienio bolchevique’, aunque la izquierda española era profundamente anarquista, que es como decir que se hallaba en las antípodas de Lenin. Sendos movimientos estudiantiles revolucionarios estallaron en Pekín (Beijing) en 1919 y en Córdoba (Argentina) en 1918, y de este último lugar se difundieron por América Latina generando líderes y partidos marxistas revolucionarios locales.

El militante nacionalista indio M.N. Roy se sintió inmediatamente hechizado por el marxismo en México, donde la revolución local, que inició su fase más radical en 1917, reconocía su afinidad con la Rusia revolucionaria: Marx y Lenin se convirtieron en sus ídolos, junto con Moctezuma, Emiliano Zapata y los trabajadores indígenas (p. 73).

Aunque difiramos de Hobsbawm en su apreciación sobre el significado de 1917 para la revolución mexicana, el cuadro resulta esclarecedor. A nivel nacional, este trabajo lo harán autores como Renán Vega Cantor (2002) para Colombia o Paco Ignacio Taibo II (2008) para México.

En 2008, el periodista argentino Julio Rudman, de origen judío, contó la historia de su abuelo Simón, quien al enterarse en noviembre de 1917 que el gobierno de los soviets declaró como delito el antisemitismo, en una de sus primeras medidas políticas, pidió en la Sinagoga que Dios cuidara a los nuevos gobernantes. Afuera del templo, sus amigos lo increparon:

– ¿Sabés lo que hiciste, Simón?

– ¡Sí, claro! Es la primera vez en la vida que en vez de perseguirnos, nos cuidan.

– Pero, ¡son comunistas!

– No sé lo que es eso.

Entonces, comenzaron a burlarse de él y lo llamaron ‘Simón, el idiota’. Luego, Simón se hizo comunista y ayudó a fundar el Partido Comunista en Mendoza (Argentina).

El evento de esta historia mínima, nos remite al sur del planeta en un año en que la información llegaba con varios días o semanas de retraso. La novedad no es la medida del tiempo y el ritmo de su impacto en la mente de millones de oprimidos; en realidad, lo sorprendente es que aquel impacto puede ser visto casi como un solo hecho, a 100 años de distancia.

La fuerza material y moral de las lecciones de la RR generó un impacto complementario en la clase dominante mundial que vive del trabajo ajeno. Por primera vez en la historia sintió que le había llegado su hora final. No tuvo tal sensación ni siquiera cuando Napoleón campeaba por la atormentada Europa monárquica, o cuando Simón Bolívar llegaba hasta Ayacucho para echar lo que restaba de la Monarquía.

Sayes y Kanh (1949) recuerdan que cuando el Consejo de Obreros y Soldados de Petrogrado nombró en el Gabinete a Lenin como ‘Premier’, a Trotsky como Ministro de Asuntos Extranjeros y a Aleksandra Kolotái como Ministra de Educación, el Embajador norteamericano reaccionó espantado: “¡Repugnante! Más espero que se haga el debido esfuerzo porque mientras más ridícula sea la situación venga más pronto el remedio” (p. 23). El remedio no tardó en llegar y ocho meses después, la cultura dominante mundial, atacó al gobierno de los Soviets en catorce frentes con ejércitos de todas las potencias capitalistas del planeta.

Zbigniew Brzezinski (1989), uno de los más brillantes asesores del Departamento de Estado norteamericano en el siglo XX, al lado de Henry Kissinger, señala que el efecto acumulativo del éxito soviético, convirtió al siglo XX “en una era dominada por el ascenso y el atractivo del comunismo. (…) La extensión del comunismo a Europa Central y China fue lo que dominó el discurso intelectual y lo que pareció representar el augurio de la historia” (p. 23-24).

Los postulados de Brzezinski no eran nuevos en la intelligentsia burguesa. Décadas antes ya se habían encendido las alarmas tempranamente en Europa. Pierre Daye, un periodista y escritor belga de ultraderecha devenido en argentino por la fuerza de la derrota en la guerra, resume las opiniones de autores sobre este temor de auto-extinción de clase. La más conocida es la de Oswald Spengler quien, desde una consideración sociológica, señala que la civilización occidental (léase: la burguesía) puede morir y está “a punto de hacerlo” para dar origen a otra cultura totalmente nueva que, “podría nacer en algún pueblo de energías primitivas” como el ruso. Esto reduce a Huntington a un vulgar parafraseador con su tardío choque de civilizaciones.

Por su parte, el católico alemán Walter Shubart, en una tesis cercana a la de Spengler, señaló que “después de la crisis materialista y bolchevique actual [desatada por la revolución rusa, y los procesos chino e indio, existieran] posibilidades de reemplazar la civilización europea, caída por la falta de su propio nacionalismo” (Daye, 1952, pp. 51-52). Y concluía que “hasta los más poderosos, tienen miedo” (Daye, 1952, p. 72). Incluso, no es un abuso afirmar que, el ‘temor de los poderosos’, condujo a algunos al suicidio en las Bolsas de Valores de Berlín y Nueva York en 1929, por un lado, y al surgimiento de un brillante intelectual ‘salvador’ como John Keynes, por el otro.

El socialismo, como movimiento y programa, nunca tuvo mejor oportunidad política y nunca fue tan dramáticamente desaprovechada, despreciada o traicionada. El internacionalismo, razón de ser del marxismo desde su origen, sirvió para fortalecer desde 1925 al Estado Soviético, no para extender la revolución internacional. La política defensiva de ‘preservación’ terminó siendo uno de los factores de su debacle posterior.

¿CÓMO INGRESÓ LA REVOLUCIÓN RUSA A LOS PROCESOS SOCIALES DE LATINOAMÉRICA?

El internacionalismo marxista se ha expresado desde 1864 a través de tres Internacionales Comunistas. La primera de ellas (1864-1876), llamada Asociación Internacional de los Trabajadores, fue fundada en Londres por sindicalistas ingleses, franceses e italianos, anarquistas, socialistas y republicanos. Constituye “la culminación organizativa del período inicial de resistencia del movimiento obrero a las condiciones de explotación capitalista” (Novak, 1977, p. 36). Entre sus grandes logros están las reformas laborales progresivas, el estímulo de la organización sindical, lo solidaridad internacional, el esfuerzo por demostrar que la unidad internacional de los trabajadores era posible y la difusión de las ideas marxistas popularizándolas como instrumento para las luchas. Su disolución fue desencadenada por el fracaso de la Comuna de París (1872) y las insalvables disputas teóricas entre el marxismo, el anarquismo (Bakunin), el ‘socialismo pequeñoburgués’ de Proudhon y actitudes sectarias y oportunistas.

La Segunda Internacional (1889-1914) se organizó con ocasión del Centenario de la Revolución Francesa, luego de un período de reconstitución del movimiento obrero, con un carácter federativo y con independencia de los partidos en cada país para desarrollar sus tácticas. Es considerada como la ‘Internacional de la organización’ del movimiento obrero en sindicatos y partidos preparando el terreno para el movimiento obrero masivo independiente. Alemania fue su centro, por la expansión industrial que siguió a la victoria en la guerra franco-prusiana de 1871, similar a la inglesa dos décadas antes.

En los debates internos, los revolucionarios marxistas enfrentaron a un mismo tiempo tendencias oportunistas y sectarias que, detrás de una falsa disyuntiva entre reforma y revolución, planteaban alianzas con sectores liberales, pequeñoburgueses y capitalistas. La posición marxista señalaba que cualquier colaboración de clases fortalecería a la enemiga clase dominante reaccionaria, debilitando al movimiento obrero y la democracia. El triunfo de las ideas marxistas en el Congreso de Ámsterdam (1904) y la primera intentona revolucionaria en Rusia (1905) fueron el clímax del espíritu de la Segunda Internacional. A partir de entonces, entró en un lento y progresivo proceso de decadencia hasta su disolución, a causa del crecimiento de la socialdemocracia, las discusiones internas que terminaron expulsando a los anarquistas en 1896 y el inicio de la Primera Guerra Mundial.

El triunfo bolchevique de 1917 significó el triunfo de los marxistas de 1904 y de los revolucionarios rusos de 1905, abriendo una nueva etapa para el internacionalismo proletario. El 10 de marzo de 1919 se impulsó la Tercera Internacional Comunista (IC, Comintern o Komintern), para que fuera el instrumento mundial que derrocara a la burguesía internacional y realizara la revolución planetaria, exportando la revolución bolchevique. La IC era el canal natural para establecer el diálogo entre la clase oprimida y la experiencia soviética. Esta experiencia será reeditada en la década de 1960 cuando, desde la entraña de la Revolución Cubana y bajo la mirada estratégica del Che, se proponga la TriContinental, como una actualización del imperialismo y la solidaridad internacionalista.

Periodización del movimiento socialista latinoamericano

El movimiento socialista latinoamericano ha tenido cuatro etapas: (a) de la preparación (mediados del siglo XIX hasta 1919); (b) de los marxistas revolucionarios (desde 1919 hasta 1935); (c) del frentismo etapista y el ‘browderismo’ antirrevolucionario (desde 1935 hasta 1959); y, (d) del marxismo renovado (desde las revoluciones cubana y sandinista hasta el presente) (Dussel, 1990, p. 275 y ss.). En este apartado analizaremos las tres primeras etapas.

En la primera etapa los movimientos socialistas latinoamericanos inician su proceso histórico y comienzan a participar de una perspectiva mundial. Es una etapa de maduración y confluencias de corrientes (socialismo utópico, anarquismo y anarcosindicalismo) y aparecen clubes socialistas, revistas y periódicos a lo largo del Continente. En la Segunda Internacional participaron algunos delegados uruguayos y observadores chilenos y brasileros; mientras que un grupo de trabajadores mexicanos publicó el Manifiesto Comunista en 1870 y el argentino Juan B. Justo tradujo el primer volumen de El Capital en 1895 (Dussel, 1990, p. 276; Kohan, 2013, p. 25). La recepción ‘estricta’ de Marx fue limitada, aunque Néstor Kohan (2013, p. 25) advierte que los emigrantes europeos venidos a América leían estas obras en alemán, italiano o francés, siendo europea la primera generación de marxistas en Latinoamérica.

La segunda etapa inicia con la fundación del Comintern y concluye en 1935. En este período la IC desarrolló sus siete congresos mundiales. Es la etapa de la fundación de los partidos comunistas (PC) continentales, que pueden dividirse en dos: las ‘verdaderas secciones’ o ‘partidos históricos’, relacionados estrechamente con el Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista y los partidos ‘menores’, con mucho menos consideración e incidencia política (Tabla 1).
Secciones y fechas de fundación de los PC latinoamericanos
Consideración en la ICPaísFundación
‘Verdaderas’ secciones / Partidos históricos
(Relacionados con el CEIC)
Argentina1918
México1919
Uruguay1920
Brasil1922
Chile
Cuba1925
Partidos ‘menores’Guatemala1922
Ecuador1926
Perú1928
Paraguay
Colombia1930
Panamá
El Salvador
Venezuela1931
Costa Rica


Al final del período, pueden señalarse dos fases: (a) de lucha interna de fracciones en los PC (1924-1929); y, (b) otra de crecimiento y expansión en los medios sindicales y populares (1929-1935) (Dussel, 1990, p. 283).

Aunque Latinoamérica ocupó un lugar marginal en el gobierno y conducción de la IC, fue aquí donde tuvo su influencia teórico-práctica más duradera y penetrante sobre sectores sociales que le permitió planificar e inspirar insurrecciones. Aun cuando, no había un conocimiento sólido del marxismo y se apelaba a generalidades teóricas el andamiaje conceptual de la izquierda se enriqueció con dos tendencias teóricas tempranas. La primera de ellas, encabezada por la IC, que imponía su ideología soviética del marxismo-leninismo y, la segunda, en la figura de José Carlos Mariátegui, que buscaba una recreación del marxismo desde una praxis política situada, procurando hacer un ‘análisis concreto de la situación concreta’. Su interpretación del marxismo lo ubica en la misma tradición del Marx redactor de El Capital, oponiéndose al positivismo, al materialismo ingenuo, al idealismo en las filosofías de la historia y a la visión unilineal leninista de la historia; pero, también al etapismo, al economicisimo y al dogmatismo.

Con una visión sobre ‘lo nacional’ y ‘lo popular’, el rol del campesinado y la ‘cuestión’ indígena, El Amauta descubrió los elementos del socialismo práctico que no permite calco ni copia sino exige creación heroica de un socialismo autónomo (Mazzeo, 2013); proposición cercana al socialismo mestizo de Francisco de Heredia (como veremos adelante) e inspiradora del socialismo raizal de Fals Borda. Esta tendencia será perseguida, menospreciada y silenciada por la ortodoxia marxista cominteriana, termidor del marxismo.

La tercera etapa (1935-1959) inicia con la celebración del séptimo –y último- congreso mundial de la IC y termina con el triunfo de la Revolución Cubana. El séptimo congreso, pletórico de discursos cuadriculados y veneradores de Stalin, cambió la táctica y la estrategia. Se abandonaron los principios leninistas para defender la democracia (burguesa) y alcanzar el poder para una alianza partidaria con la burguesía. Se abre un período de colaboración de clases con un instrumento: el Frente Popular. Entonces, se comenzará a trabajar contra la revolución mundial (Caballero, 1987, p. 181). Al mismo tiempo, se establecen cambios en los enemigos: el ‘imperialismo’ será cambiado por el ‘fascismo’ a nivel externo, y, a nivel interno, se planteó un enemigo emergente “tan poderoso y temible como el fascismo”: el trotskismo (Caballero, 1987, p. 104). Cuando cambia la línea en 1941, por exigencias tácticas de la URSS, los comunistas se aislarán de sus antiguos aliados y se acercarán a sus antiguos enemigos: burguesías nacionales, oligarquías liberales y terratenientes exportadores.

El frentismo hipotecó el futuro del movimiento revolucionario y generó un retroceso del marxismo, llegando a transformarse los comunistas en sectores antinacionalistas y antipopulares, ¡en nombre de la ‘clase’ proletaria! Así, por ejemplo, en Colombia enfrentó a Gaitán; en Argentina se unió a la Unión Democrática contra Perón; en Cuba apoyó a Fulgencio Batista y en Perú integró el Frente Democrático con la oligarquía liberal tradicional (Dussel, 1990, p. 284-285). El cambio de rumbo será denominado en nuestro continente como browderismo, principalmente en Cuba, Colombia y Venezuela, que tomaron como modelo táctico el propuesto por Earl Browder, Secretario General del PC estadounidense. El browderismo es la expresión extrema de la política del Frente Popular y de la Unidad Nacional, es decir, de la línea estalinista. Esto puede evidenciarse en las acciones del PC francés, en las declaraciones de la IC en los inicios de la guerra y en los desarrollos del PC chileno.

Este desenlace está relacionado con, al menos, tres acontecimientos: (a) el desmantelamiento en 1933 del Partido Comunista alemán -el más poderoso de la Tercera Internacional-; (b) el inicio de la guerra civil española en 1936, donde la IC concentró toda su atención, enviando sus mejores cuadros a través de las Brigadas Internacionales para luchar por la República y ayudar al pequeño PC español a expandir su influencia y militancia; y, (c) la victoria de Stalin, una victoria tripartita sobre el PC ruso, la IC y los partidos comunistas mundiales (Caballero, p. 179-180).

El rol de los Congresos, las conferencias y los Secretariados en la construcción del “comunismo” latinoamericano

Vistos de conjunto, los siete congresos mundiales de la IC (dirigidos los cuatro primeros por Lenin y los tres últimos por Stalin) evidencian una contradicción fundamental entre la revolución mundial (“para derrocar a la burguesía internacional”) y las políticas de Estado (ruso); entre los agitadores revolucionarios y los hombres representantes de un Estado-Nación con sus propios intereses. De acuerdo con Manuel Caballero (1987), esta tensión generalmente se inclinó en función de los intereses de Estado, asumiendo una línea defensiva (de la Rusia comunista) en lugar de una ofensiva (de la revolución mundial). En dichos congresos, la ‘cuestión colonial’ siempre tuvo un papel secundario en el proceso revolucionario mundial y, dentro de ésta, el lugar de Latinoamérica fue siempre marginal, salvo en el VI congreso (1928) cuando el Comintern ‘descubrió América Latina’, según una expresión del propio Bujarin.

En el IV Congreso (1922) por primera vez se incluyó a Latinoamérica en la agenda y sus asuntos comenzaron a ser tratados junto a los de Francia, España y, probablemente Portugal, en el Secretariado Latino de la Internacional Comunista. Tres años después, se creó y estableció en Buenos Aires (Argentina) el Secretariado Suramericano de la Internacional Comunista, dirigido por José Penelón –Secretario General del PC argentino-. En 1927, dicho Secretariado tenía representantes argentinos, brasileros, uruguayos y chilenos, siendo hegemonizado por argentinos, reflejando sus propias discusiones y crisis internas. Después del VI Congreso (1928), el Secretariado cambió su dirección. Penelón –caído en desgracia– fue sustituido por Vittorio Codovilla, ‘hombre de Moscú’, absolutamente fiel al estalinismo y amigo personal del delegado del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista para el subcontinente, el suizo Jules Humbert-Droz.

Bajo la conducción de Codovilla se organizó la Primera Conferencia de comunistas latinoamericanos, celebrada en Buenos Aires (Argentina) entre el 1 y el 12 de junio de 1929. Participaron quince experiencias comunistas latinoamericanas, con la notable ausencia de Chile, más delegados de Estados Unidos, Francia y burócratas de la IC. Los delegados de México, Colombia y Guatemala coincidieron en una misma preocupación: los comunistas debían tomar las armas, dirigir el levantamiento popular y ‘crear un Sandino en cada región’; consideraban que las condiciones en el continente eran revolucionarias y que, si los comunistas no asumían la dirección del levantamiento, lo harían los burgueses.

Era la ocasión ideal para los propósitos de la revolución latinoamericana y la revolución mundial, pero el Comintern no tuvo ese interés y se preocupó más en imponer sus puntos de vista de la manera más rígida posible, que en aprender de Latinoamérica, informarse mejor de la situación y extraer conclusiones realistas de las discusiones. Ante los planteamientos de los delegados, emergió el putchismo y la tentación de las salidas militares, la defenestración de la capacidad de los liberales y las contradicciones internas de los pequeñoburgueses (que incluía a los intelectuales y estudiantes) que sueñan “con un régimen liberal a la europea” (Caballero, 1987, p. 155).

Fue una Conferencia con muchas sombras y hegemonizada por la burocracia (el 10% de los asistentes se reconocía como ‘funcionario del partido’). Allí se aprobaron las ‘tesis coloniales’ que marginaban a Latinoamérica de algún protagonismo en la revolución, se fustigaron a los intelectuales, los estudiantes y también a los campesinos e indígenas. La Conferencia cerró filas contra el pensamiento disidente, autónomo y creativo distanciándose de la Reforma Universitaria, los partidos de izquierda no-comunista y las tesis de José Carlos Mariátegui.

El Secretariado Suramericano se disolvió en 1930 a causa de las luchas internas moscovitas que incluyeron la caída de Bujarin y sus seguidores. En su lugar, apareció el Bureau Sudamericano con un perfil más clandestino y conducido por el exzinovienista Guralsky, quien venía de “aplastar la izquierda” del partido comunista francés, liderada por Souvarine; además de haberse visto envuelto en escándalos de dineros. Su elección, puede estar relacionada con una pérdida de interés en la región mostrada por el Kremlin después de 1929 (Caballero, 1987, p.65; 58). También se sabe de la creación de un Bureau del Caribe que tuvo como tareas la coordinación de acciones de los comunistas norteamericanos y del Caribe, bajo la conducción norteña (en cabeza de Browder), y que influía sobre Venezuela y Colombia, principalmente. Ambos Bureau desaparecieron a mediados de la década de 1930.

LEGADOS DE LA IIIª INTERNACIONAL COMUNISTA EN AMÉRICA LATINA

La experiencia soviética y el sueño revolucionario llegaron a Latinoamérica a través del Comintern. Como la idea de ‘socialismo’ tenía una definición ‘institucional’, resulta imprescindible esbozar los elementos centrales que nos legó la IC en términos ideológicos, conceptuales, organizativos y religiosos.

La ideología

Tras la muerte de Lenin en 1924, el ascenso de Stalin al poder central del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) y de Bujarin como autoridad intelectual de la Tercera Internacional, se estableció una ‘hermenéutica oficial’, un ‘sistema filosófico’ del pensamiento revolucionario, una ‘doctrina oficial’ del movimiento comunista internacional, adoptada como tal en el VI Congreso Mundial del Comintern en 1928: el ‘marxismo-leninismo’.

El ‘marxismo-leninismo’ se consolidó con la publicación de Sobre el materialismo dialéctico y sobre el materialismo histórico (1938). Allí, Stalin cierra el ‘círculo teórico’ de su ‘sistema filosófico’ y lo presenta sin contradicciones internas ni fisuras; un cuerpo ininterrumpido que va desde Engels (1877) hasta Lenin (1908) y amalgama dos ‘fuentes’:

(a) Sus tesis de ¿Anarquismo o socialismo? (1905) en las que reafirma la ‘prioridad ontológica’ de Engels y el ‘monismo’ de Plejanov, y continúa el fatalismo histórico y el etapismo. Allí, propuso una filosofía social productivista, donde las ‘fuerzas productivas’ arrastran invariable y evolutivamente tras de sí a las ‘relaciones sociales de producción’, y donde la subjetividad va a la zaga del desarrollo de las fuerzas productivas (teoría del retardo de conciencia). Michael Löwy (2007, p. 46) ha señalado que Stalin aceptó las premisas mencheviques y trató de conciliarlas con el bolchevismo y la realidad de la Revolución de Octubre.

(b) Las tesis defendidas por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo (1908) en las que retoma el cuerpo categorial del Anti-Düring y defiende el ‘materialismo dialéctico’ engelsiano. Stalin considera que Lenin defiende de manera irrenunciable los ‘fundamentos filosóficos y teóricos’ del marxismo, en tal magnitud, que sus aportes son inseparables e indistintos a los de Marx.

El ‘marxismo-leninismo’ era un nuevo ropaje para el viejo ‘binomio materialista’ (dialéctico e histórico) planteado por Engels y desarrollado por Plejanov y Kautsky. Así, la dimensión ‘marxista’ está basada principalmente en el último Engels (con una alusión a un texto inconexo de Marx) y la dimensión ‘leninista’ sólo retoma –fragmentariamente- al Lenin de 1908 y en mayor medida los postulados de Bujarin y Stalin. La ortodoxia estalinista presentó los pensamientos y proposiciones de Marx y Lenin de forma mutilada, desconectada y fetichizada, contrariándolos en ocasiones, y abandonando los márgenes de la ciencia, la crítica y la creación (la proposición teórica) para entrar en el campo de la religión (verdades estériles, petrificadas de una doctrina ortodoxa). La doxa cominteriana resultó una ideología metafísica, de carácter universal y ahistórico, incapaz de explicarse a sí misma, aunque pudiera ‘explicar’ el capitalismo, deshistorizando el marxismo y borrando sus propias huellas (Kohan, 2010, p. 91).

El ‘marxismo-leninismo’ estaba basado en la ideología del progreso lineal e irreversible, centrado en el avance todopoderoso de las fuerzas productivas y planteaba la necesidad histórica del capitalismo, al considerar como ‘inevitable’ la revolución, continuando el fatalismo histórico, el etapismo y la pasividad política, con vocación reformista y altamente burocratizada. En esta visión, el Tercer Mundo primero debía alcanzar el capitalismo para construir el socialismo –después- y asumir el ‘lugar’ que ocupaban los países (coloniales y semicoloniales) en el circuito del mercado mundial. Si había revolución sería en la metrópoli. El enfoque de la revolución mundial difundido por el Comintern era colonialista, occidentalista y eurocéntrico. Franz Hinkelammert (en Fernández y Silnik, 2012, p. 110) lo ha señalado como un ‘fetichismo estalinista’ que perpetúa, perfecciona y generaliza la Modernidad con la mistificación del progreso lineal infinito.

La ‘ortodoxia’ enseñaba a obedecer teóricamente, repitiendo fraseologías mecánicamente y memorizando citas; así, se impuso “la legitimación, a la crítica; el sistema, al método; la lógica, a la historia; y la cita, a la reflexión” (Kohan, 2013, p. 49). La ‘ortodoxia’ era el único camino para ser marxista. Para Fernando Martínez Heredia, el marxismo ortodoxo se convirtió en un instrumento de dominación que cerraba el paso al desarrollo de las personas y de la teoría socialista (en Kohan, 2013, p. 29). Cualquier intento de estudio y socialización profana era señalada de sospechosa, herética, ‘anti-soviética’, ‘revisionista’ y ‘trotskista’. La raíz del pensamiento crítico servía para combatir el pensamiento crítico.

Este fue el ‘molde teórico’ difundido a escala planetaria a través de los manuales de formación (de la Academia de Ciencias de la URSS) como legado cominteriano. Este consenso, impuesto a partir de 1928 sólo fue impugnado en 1959, tras el triunfo de la revolución cubana y la praxis de Ernesto Guevara, abriendo un nuevo ciclo revolucionario.

El concepto de revolución

El lugar marginal asignado al ‘mundo colonial’ en la revolución mundial (‘consideración pesimista’ respecto de la revolución periférica), generó en los revolucionarios latinoamericanos –y sus partidos- una verdadera falta de ‘vocación de poder’. Kohan (2003, p. 37) señala que esta posición es heredada de la Segunda Internacional, cuando, en el Congreso de Stuttgart (1907), los participantes decidieron “no repudiar ni en principio ni para siempre toda forma de colonialismo, el cual, bajo un sistema socialista, podría cumplir una misión civilizadora” (cursivas nuestras).

Esta concepción confiaba, exageradamente, en la fuerza del proletariado industrial, al que consideraba ‘sujeto’ de la revolución. Este exclusivismo del sujeto histórico, como lo define Borón (2009), traía aparejada una desconfianza equivalente al campesinado. Caballero (1987, p. 137) sugiere que esto podría interpretarse como un síntoma de la diferenciación en ‘mundo desarrollado’ y ‘mundo colonial’, que al interior de los países equivalía a la diferenciación entre el campo y la ciudad, evidenciando todo un criterio teórico que generaba un sentimiento ambivalente hacia los campesinos por parte de los ‘marxistas-leninistas’ para quienes el campesino era, a un mismo tiempo, enemigo potencial y aliado preferido. Además, los comunistas sólo consideraron, parcialmente, a tres sectores: la pequeña-burguesía, el campesinado y el proletariado; como el proletariado estaba culturalmente cercano al campesinado y el campesinado encarnaba una tendencia reactiva pequeño-burguesa (de propietario), entonces, el proletario desconfiaba del campesinado y el campesinado del pequeño-burgués.

Esta mirada del ‘sujeto’, repercutía en la política de alianzas, cuyo espectro eran tan estrecho “que prácticamente equivalía a proponer que los comunistas realizasen una alianza con ellos mismos” a través de los Bloques Obreros y Campesinos (Caballero, 1987, p. 158-159). Así, los comunistas latinoamericanos evitaron fundar ‘partidos campesinos’ u ‘obrero-campesinos’, de la misma manera como eludieron los ‘partidos nacionalistas’, a los cuales sólo podían ingresar, previa discusión del partido, a fin de “luchar ‘desde adentro’ contra el oportunismo y el reformismo” (Caballero, 1987, p. 157). Además, los intelectuales pequeño-burgueses debían ‘proletarizarse ideológicamente’ antes de ser admitidos en las filas del partido.

Era claro que la clase dirigente o ‘conductora’ de la Revolución era el proletariado, que se articulaba o se orientaba por la fuerza dirigente del Partido. Sin embargo, en el caso de las colonias, donde la fuerza mayoritaria era campesina y había confusión sobre quiénes debían dirigir la revolución, la fórmula fue simple: a falta de un proletariado fuerte y consciente, la conducción debía ser asumida por el partido. Es lo que Isaac Deustcher llamó ‘sustituismo’: la fuerza dirigente ‘sustituía’ la clase dirigente. La Vanguardia sustituía en las colonias al sujeto protagónico. El partido comunista se conformó como un núcleo aislado.

La ambivalencia también se expresaba en la (in)definición del enemigo principal a combatir. Aunque se hablara genéricamente del Imperialismo, la burguesía y los ‘grandes terratenientes’, las definiciones eran ambiguas, sumadas a los cambios abruptos de orientación debido a los pactos internacionales y las políticas de alianzas para las secciones, dificultando la comprensión para la acción.

Los comunistas latinoamericanos no pensaban en la toma del poder ni tenían una estructura y política masiva. A mediados de la década de 1930, la IC se planteó dos maneras diferentes de abordar el problema del poder: (a) “desde afuera” -por vía insurreccional-, como se intentó en Brasil en 1935- y (b) “desde adentro” -por medio de pactos y alianzas con la pequeña-burguesía y la burguesía-: “la política de Unidad Nacional que desembocó finalmente en el browderismo” (Caballero, 1987, p.159).

La concepción histórica de la revolución ‘hacia afuera’ era eurocéntrica (primacía de Europa sobre el resto del mundo) y estratificada (primacía de la lucha socialista sobre las luchas de liberación). Y, ‘hacia adentro’ del movimiento comunista, la ortodoxia se empeñaba –desde 1924- en reescribir la historia a cada viraje táctico, con el propósito de “borrar de ella a los líderes caídos en desgracia”. Este modelo narrativo fue definido por Trotsky como “escuela estalinista de falsificación” (Caballero, 1987, p. 28).

El modelo organizativo

En el ¿Qué hacer?, Lenin (1902) plantea que la ciencia del socialismo no puede generarse de manera espontánea, sino que requiere de un núcleo de maestros que lo enseñe a un cuerpo de discípulos a fin de construir la escuela de la revolución. Los maestros serían los Partidos Comunistas (“núcleo de intelectuales”, “inteligencia colectiva”): en el plano internacional los de los países centrales a los de los países periféricos y en el plano nacional las secciones de la IC a las masas obreras. El modelo se regía bajo un ortodoxo centralismo y una organización vertical que privilegiaba los canales de diálogo descendentes: de los jefes a los militantes, en todos los niveles. El partido leninista estaba constituido por élites (vanguardias) de líderes que ‘conducían’ a las masas. Hobsbawm (2010, p. 83) lo señala como una “extraordinaria innovación de la ingeniería social del siglo XX comparable a la invención de las órdenes monásticas cristianas en la Edad Media”, cuyos miembros derrochaban entrega y sacrificio, “además de una disciplina militar y una concentración total en la tarea de llevar a buen puerto las decisiones del partido a cualquier precio”.

La IC fue concebida por Lenin como un ‘verdadero partido mundial’ que seguía el modelo (victorioso) ruso; allí, el Buró Político del PCUS asumió la conducción y se convirtió en la fuente de legitimidad, trazando las coordenadas estratégicas y las tácticas particulares, dejando a las secciones el rol de aplicación obediente y desalentando cualquier discusión y práctica política desarrollada in situ o diferente a la ‘línea’ establecida. El PCUS exportó sueños y utopías, contradicciones y miserias; el comunismo internacional vivió todas las deformaciones surgidas en el seno del partido ruso con el ascenso y consolidación del estalinismo. La tendencia organizativa hacia el autoritarismo y la burocratización vino como consecuencia de las tres victorias de Stalin. El PCUS ejerció un rol de ‘juez y parte’: dirigía un Estado-Nación y una conspiración mundial, convirtiendo a las secciones del Comintern, las más de las veces, en “un apéndice menguante del Ministerio de Relaciones Exteriores soviético” (Caballero, 1987, p. 38).

El modelo leninista ha tenido variadas críticas, por lo que se considera su carácter anti-democrático y verticalista. Caballero (1987, p. 37) señala que la conducción estaba en manos de una “oligarquía autoelecta” y Dussel (2010, p. 8) afirma que esa burocracia de cuadros venía aparejada del “círculo cuadrado del centralismo democrático”. Retomando las discusiones planteadas por Milovan Djilas, el cura revolucionario Camilo Torres Restrepo (en Herrera y López, 2016, p. 116) señaló que la ‘democracia socialista’ carecía de capilaridad y permeabilidad; entonces, la clase dirigente (“la clase de los políticos”) no recibía las presiones sociales e impedía que el pueblo fuera el protagonista y constructor del proceso revolucionario. Su crítica está enmarcada en el debate del ‘sustituismo’.

Por su parte, el filósofo colombiano Estanislao Zuleta (2010) recuerda que en medio de una discusión de ‘célula’ en torno a la organización partidaria, que escindía ‘el partido’ de la ‘juventud’ comunista, planteó que tal división resultaba inocua en medio de la realidad social nacional; entonces, el histórico secretario general del PC colombiano, el camarada Gilberto Vieira, espetó: “Compañero Zuleta: ¿usted cree que sabe más que toda la Academia de Moscú, que todo lo que hemos logrado en toda nuestra experiencia? Cuidado, porque la Academia de Moscú, con perdón, sabe más marxismo que Ud.” (p. 45).

La religión

El cuerpo doctrinario del ‘marxismo-leninismo’ era materialista, secular y profano, opuesto a toda forma de idealismo. Tomando como punto de partida una expresión marxiana que aparece en La filosofía del derecho (1844): “La religión es el opio de los pueblos”, desarrolló el ateísmo militante como su propia religión. Sin embargo, desconoce que la referencia opiácea se halla en escritos de Kant, Herder, Feuerbach, Bruno, Bauer, Heine y otros, y que, leída en contexto, resulta más moderada de lo que se impuso como definición (Löwy, 1999, p. 14-15). En aquel texto, Karl Marx asume el carácter dual del fenómeno del desaliento religioso: puede servir como legitimador de las condiciones existentes o como catalizador de las protestas en contra de ellas. Y dos años después, en La ideología alemana, aborda con Engels el tema como una realidad social e histórica y como una de las múltiples formas de ideología.

Hinkelammert (2010; 2007) señala que la crítica de la religión constituye el elemento central de la obra de Marx, aunque cambie de énfasis y lenguaje. La crítica de la religión (en el joven Marx) se convierte en crítica de la economía (en el Marx maduro), elaborando su crítica del fetichismo y planteando su imperativo categórico: denunciar a los dioses –celestes o terrestres- que no reconozcan al ser humano como ser supremo para el ser humano y en cuyo nombre el ser humano sea tratado de forma humillante, sojuzgada, abandonada y despreciable. Los dioses terrestres (‘fetiches’) a los que alude Marx son el mercado, el Estado y el capital, que exigen en sacrificio al mundo entero (seres humanos y naturaleza) y sólo quieren beber néctar en los cráneos de los muertos. El paradigma esta crítica constituye el paradigma del humanismo y del pensamiento crítico.

Una de las tesis centrales de Hinkelammert (2010) es que Marx es continuador y profundizador de la tradición mesiánica de Isaías, Jesús y Pablo de Tarso, desarrollando la crítica paulina de la ley. De hecho, señala que Marx conoce muy bien las escrituras cristianas y “es posible que sepa que su interpretación está en la línea de la crítica de la ley de Pablo de Tarso” (en Fernández y Silnik, 2012, p. 70). Por su parte, Dussel (1993) señala que Marx abrevó los marcos categoriales de la tradición semita, desarrollando incluso el ‘método profético’. Para estos autores es muy claro que Marx nunca pretendió la abolición de la religión ni se preocupó por desarrollar un ateísmo militante.

Las posiciones del marxismo posterior respecto de la cuestión religiosa fueron diversas y oscilaron entre: (a) considerar que “la batalla ateísta en contra de la ideología religiosa” (cursivas nuestras) debía subordinarse a las necesidades concretas de la lucha de clases, que exigía la unidad de los trabajadores –creyentes o no-; y, (b) limitarse a “comentar o desarrollar las ideas esbozadas por Marx y Engels o bien aplicarlas a una realidad particular” (Löwy, 1999, p. 20). Así, supeditaron siempre la lucha de clases y la unidad revolucionaria a una enconada actitud de ateísmo militante.

La ortodoxia cominteriana asumió como única perspectiva aquella cruda e intolerante de tipo ‘materialista’, que proponía que “un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesariamente abandonaría sus anteriores creencias religiosas ‘anticientíficas’ e ‘idealistas’” (Löwy, 1999, p. 23) (Cursivas nuestras). El modelo era de una conversión religiosa: abandonar un dogma para abrazar otro. La crítica de la religión iniciada por Marx pasó de una crítica científica a una afirmación metafísica y en el análisis de la economía política tendió a desaparecer la crítica del fetichismo; se transformó la crítica de la economía política, en buena parte, en una “teoría estructuralista con un carácter de escolástica” (Hinkelammert, 2010, p. 147) y declaró una ruptura entre el joven Marx y el Marx posterior, en tal magnitud que los escritos juveniles fueron señalados como ‘no marxistas’. El criterio empírico y científico empleado por Marx para la crítica de la religión fue cambiado por una pregunta metafísica, que no tenían ninguna relación “con la crítica de la economía política y con la crítica de la religión y del fetichismo hecho por Marx” (Hinkelammert, 2010, p. 148).

Finalmente, resulta paradójico que un expastor protestante suizo hubiera llegado a ser una de las figuras prominentes del aparato del Comintern: Jules Humbert-Droz y que entre 1936-1938 emergiera en Francia un movimiento de revolucionarios cristianos, con varios miles de simpatizantes, que apoyaban al movimiento obrero, en especial sus tendencias más radicales –el ala izquierda del Partido Socialista- con un eslogan principal: “somos socialistas porque somos cristianos” (Löwy, 1999, p. 24). Fenómenos de este tipo tomarán fuerza en América Latina a partir de la década de 1960, sin que la ortodoxia marxista tenga respuestas contundentes.

COLOMBIA:
Del sincretismo y la diversidad socialista a la insoportable homogeneidad “comunista” exportada por la IIIª I.C.

A comienzos del siglo XX el ideario socialista fue una de las expresiones políticas y organizativas más importantes en Colombia, pues congregaba diversos sectores sociales, entre ellos, la naciente clase obrera de los enclaves norteamericanos (petrolero y bananero), artesanos, campesinos sin tierra, indígenas, estudiantes e intelectuales.

Sin embargo, ha sido una experiencia poco difundida y estudiada, no sólo por la academia sino, y es lo más preocupante, por los ámbitos militantes de izquierda. Cuando se quiere indagar por los orígenes de las luchas y la historia política de la izquierda colombiana, ésta es definida a partir de un único y hegemónico mito fundante: el nacimiento del Partido Comunista Colombiano (PCC), antes del cual, como es propio de los relatos oficiales, es la nada misma. Esto puede explicarse porque la historia de los partidos comunistas alrededor del mundo ha procurado instalarse como la narrativa dominante de una época y como el eje rector de los distintos movimientos revolucionarios que fueron surgiendo en el mundo. Por ello, al querer realizar un análisis sobre el impacto de la Revolución de Octubre en nuestras realidades latinoamericanas, pueden quedar reducidos “en el exclusivismo de la perspectiva de su impacto en la creación de partidos comunistas prosoviéticos y en la lectura que luego esos partidos hicieron de esa influencia” (Vega, 2002, p. 164). Por demás, el tema es mucho más amplio y complejo que eso.

Socialismo Mestizo: Semilla Rebelde y Originaria

La guerra fue el sino de los albores del siglo XX. Dos guerras mundiales, hambrunas y una crisis económica mundial fue el caldo de cultivo para el surgimiento de una alternativa otra al sistema capitalista. El mito de la Modernidad, del progreso lineal e infinito, parecía dar señales de fracaso. El siglo XX encontró en Colombia un país devastado social y económicamente que acababa de salir de una cruenta guerra civil conocida como Guerra de los Mil Días que enfrentó a conservadores nacionalistas con liberales, dando origen a una retrógrada Hegemonía Conservadora que gobernó cerca de medio siglo (1886-1930), imponiendo los preceptos ortodoxos vaticanos de Estado, Familia, Propiedad Privada y Mercado y ejerciendo la violencia represiva del Estado para mantener el statu quo, sofocando huelgas y protestas.

Detrás del telón, quien movía los hilos era el imperialismo norteamericano, a través de una agresiva y diversificada injerencia que incluyó la secesión de Panamá en 1903, para hacer el canal interoceánico, desarrolló sus inversiones económicas a través de los enclaves petroleros y bananeros con sus empresas (la Tropical Oil Company en Barrancabermeja y la United Fruit Company en Santa Marta) y promovió una ‘danza de los millones’ al juntar créditos para inversión en infraestructura (ferrocarriles y navegación) y para la consolidación de un producto nacional de exportación (el café) con la indemnización pagada al Estado colombiano por la división del istmo. Esta injerencia no fue sólo en Colombia y no sólo por medios económicos, sino buscaba el control de Latinoamérica cuya importancia geoestratégica se fue revelando a lo largo del siglo XX, como bien nos advierte Borón (2013, p. 59-97).

Este conjunto de situaciones inauguró no sólo la ‘diplomacia del dólar’ a la que alude Renán Vega Cantor, sino un proceso de organización y lucha obrera y sindical (local-nacional) bajo proyectos emancipadores, que fueron gravitando cada vez con más fuerza alrededor de las premisas ideológicas del Socialismo y el Liberalismo radical. Hasta entonces, Colombia carecía de polos fabriles e industriales y seguían prevaleciendo las economías agrícolas, campesinas y artesanales. No había proletariado industrial fabril y la categoría ‘Obrero’ incluía también al campesinado y al artesanado.

La organización política de este primer socialismo (1909-1919) construyó una cultura popular con su propio ideario, símbolos, representaciones, rituales y mixturas; cuestionaba el verticalismo y el autoritarismo, rechazaba la política bipartidista (liberal-conservadora) y bajo el ‘Manifiesto Obrero’ de 1916 se declararon obreros libres, sin amos, ni conductores políticos. En materia ideológica y cultural, desarrolló un sincretismo de corrientes diversas, congregando a socialistas, comunistas, anarquistas y liberales radicales, influidos por el cristianismo primitivo, la Revolución Francesa y la Revolución Rusa, sin considerar contradicciones entre ellos. Las contradicciones y los purismos vendrían mucho después, con la influencia cominteriana. En este período se dio nacimiento al Partido Obrero, en el año 1911.

La segunda etapa del socialismo (1919-1924) se caracteriza por algunos fundamentos ideológicos con los que se constituiría nominalmente el Partido Socialista. Se retomaron las consignas de la Revolución Francesa (Libertad, Igualdad y Fraternidad) y se buscó la unión de los trabajadores en la lucha por los ‘tres ochos’: 8 horas de trabajo, 8 horas de estudio y 8 horas de descanso; además, se propuso la abolición del monopolio y esclavitud de la tierra, la liberación de los terrenos baldíos y el impulso del cooperativismo y las redes políticas. Este socialismo impulsó la equidad de género pariendo a una de las más destacadas referencias políticas de la izquierda colombiana: María Cano Márquez. Su idea de ‘socialismo’ continuaba, en cierta medida, el socialismo de Estado planteado por el General Liberal Rafael Uribe Uribe (proteccionista de la producción nacional con reconocimiento de la propiedad privada y el capital), y buscó la participación electoral en alianzas políticas hasta ese momento con el ala radical del Partido Liberal.

En este período se comenzaron a esbozar las primeras definiciones teóricas de lo que se entendía por ‘socialismo’. Una idea de ‘justicia social’ que restringiera el capitalismo y mejorara la calidad de vida de la clase obrera, sin desarrollo de la violencia. Se trataba, en mucho, de un cierto reformismo y Estado de bienestar social-demócrata. Así mismo, se enfatizaba en la necesidad de que el obrero siempre tuviera trabajo, que la huelga fuera el instrumento firme convertida en la sustancia motora del socialismo (Vega, 2002, p. 114).

El tercero –y último- momento del socialismo está comprendido entre los años 1924 y 1930. Liquidado el Partido Socialista en 1924 se perfilaron dos tendencias en el IV Congreso Socialista. La primera, encabezada por Luis Tejada, abogaba por organizar un Partido Comunista, que fuera reconocido por la III Internacional y que “pretendía abjurar de todo el pasado inmediato como algo negativo, pleno de reformismo”; y la segunda, con Francisco de Heredia, quería continuar con un Partido Socialista “que aprovechara las experiencias adquiridas de 1919 y que se fundiera con la realidad colombiana mediante el conocimiento de sus problemas” (Vega, 2002, p. 120). El pulso condujo a la fundación en 1926 del Partido Socialista Revolucionario (PSR), admitido oficialmente en el Comintern.

El PSR continuó la síntesis de la Revolución Francesa (liberalismo radical) con el pensamiento socialista (en sus diferentes corrientes) y la experiencia de la Revolución Rusa, incorporando diálogos con la cosmovisión indígena (a través de Manuel Quintín Lame) y con los planteamientos cristianos que consideraban revolucionario a Jesús; además, de una auténtica promoción y difusión del internacionalismo y el antiimperialismo. Los socialistas revolucionarios apelaron al reconocimiento de los esfuerzos anteriores hechos por el Partido Socialista con todas sus limitaciones y resaltaron la necesidad de un socialismo propio, raizal y mestizo. El propio Francisco de Heredia expresaba:

Reconozcamos, pues, el carácter idealista y humanitario de la Revolución Rusa, pero ciñámonos a la realidad colombiana. ¿No estamos todavía en un período de organización y propaganda? ¿Entonces por qué no esperamos el resultado de los experimentos de otros pueblos? ¿Por qué no nos ceñimos a nuestro medio, estudiamos la vida nuestra y presentamos programas, que puedan revisarse, y que solo servirán para orientarnos hacia el porvenir a la vez que laboramos en el presente por mejorar, de la manera que esté a nuestro alcance, la situación de los trabajadores? (…) Expresemos, pues, nuestra solidaridad con todo el proletariado del mundo, y nuestro propósito de pertenecer a la organización mundial comunista cuando se realice, y nuestra resolución de ayudar a que se realice. Pero también es evidente que para agrupar y a organizar al proletariado colombiano, alrededor de la voluntad de emancipación… es indispensable seguir el camino más fácil, que en este caso es la organización netamente colombiana y la independencia, que nos permite maniobrar, de otras organizaciones extranjeras (en Vega, 2002, p. 122-123).

Sus planteamientos son coincidentes con las formulaciones que hace Mariátegui en ‘Heterodoxia de la tradición’ (cit. por Vega Cantor, 2010) en la que señala que los verdaderos revolucionarios no procedían como si la historia empezara con ellos, sino que, lejanos de la ilusión egocéntrica de ‘fundadores’, asumen que representan fuerzas históricas; es decir, que no existe lucha revolucionaria sin sentido histórico, sin dimensión de memoria histórica popular. De otra parte, su concepción del socialismo apelaba a un ‘análisis concreto de la situación concreta’ elemento constitutivo de la filosofía de la praxis. El PSR abogaba por formas partidistas no verticalistas, centralistas ni personalistas, basadas en relaciones territoriales y de confianzas, que apelaran en muchos casos a las tradiciones culturales y alzaba una premisa: ‘al proletariado no lo manda un hombre sino un programa’.

Este modelo de ‘socialismo mestizo’ duró muy poco tiempo. La derrota de la gran huelga bananera, que terminó en masacre en diciembre de 1928 y el fracaso de la insurrección bolchevique de 1929 –la primera de Latinoamérica- que desató una brutal represión policial (la ‘Ley heroica’) y persecución judicial en contra del socialismo revolucionario, que incluyó el encarcelamiento de algunas de sus principales figuras como Tomás Uribe Márquez, sumó al PSR en una crisis de la que no se pudo recuperar; además, se vivió el impacto de la crisis económica mundial, que detuvo el danzar millonario.

La década terminaba con dos grandes perdedores, el PSR (y su ‘socialismo mestizo’) y el Partido Conservador (dando fin a la ‘Hegemonía’), y dos grandes ganadores, el Partido Liberal (que alcanzó el triunfo electoral con el candidato de los norteamericanos: Enrique Olaya Herrera) y la tendencia comunista, la cual, sobre las ruinas del PSR y apoyada por el Comintern, tomó el control del partido y promovió la tan anhelada pretensión de formar el ‘verdadero’ Partido Comunista.

La Estalinización de la cultura política colombiana

La intervención del Comintern en el PSR y su participación activa y determinante en su ‘conversión’ en Partido Comunista fue planificada desde octubre de 1929, después de la Conferencia de Buenos Aires, aunque ya venía siendo exigido un cierto cambio orgánico y político desde febrero de 1929, por medio de correspondencia. Este pasaje y el rol cominteriano pueden seguirse en el anexo documental del libro de Meschkat y Rojas (2009).

En la Conferencia de Buenos Aires, el suizo Jules Humbert-Droz hizo por primera vez una alusión a Colombia, en relación con la huelga bananera; sus apreciaciones fueron ampliadas posteriormente a través de una carta al PSR donde criticaba duramente la organización y planificación de la huelga. Y en un informe presentado posteriormente señaló que los revolucionarios colombianos (especialmente Raúl Eduardo Mahecha) podrían ser ‘buenos militantes comunistas’ si se los acompañaba en el estudio y las discusiones a pesar de ‘una cierta suficiencia’: “ellos declaran que en Colombia, no se hace como en Alemania o en Rusia” (Meschkat y Rojas, 2009, p. 27). La locución preposicional ‘a pesar de’ revela la convicción cominteriana de desconocer cualquier experiencia e imponer su recién estrenado ‘marxismo-leninismo’. Moscú ya tenía una doctrina, por tanto, no necesitaba teóricos sino activistas. “La atención se centró en los organizadores más hábiles, en quienes hubieran demostrado ser voceros de los explotados en sus luchas” (Meschkat y Rojas, 2009, p. 23-24).

En una tierra fértil para la revolución se sembró la semilla transgénica del marxismo adulterado. A partir de entonces, comenzaron los ajustes de cuentas con el pasado socialista, haciendo tabula rasa. Comienza una nueva etapa en la izquierda colombiana. Se trata de un ‘cuarto período’ que podría definirse como ‘bolchevización’ y que significa la negación absoluta de las tres anteriores etapas. Se caracteriza por la adopción del ‘marxismo-leninismo’ y de la disciplina partidaria (léase obsecuencia al dictamen moscovita), acentuando el centralismo y desarrollando un conjunto de prácticas expulsivas-depurativas que eran vistas como necesarias para la consolidación y triunfo del partido, en últimas de la revolución (apartado anterior). Se trataba de un auténtico ritual de conversión política e ideológica al Comunismo internacional.

La ‘bolchevización’ puede caracterizarse por medio de los siguientes criterios:

(1) Defenestrar y negar la propia historia. Es la mundialización de lo que Trotsky llamó “Escuela estalinista de falsificación”. El pasado histórico, previo al Comunismo, está lleno de desaciertos y errores… ¡la barbarie política! Se trataba de condenar el propio pasado si se encontraba fuera de los marcos interpretativos y de acción comunista.

(2) Denunciar y perseguir la ‘desviación ideológica’. Los disidentes (llámense pequeñoburgueses, trotskistas, revisionistas o putchistas) eran enemigos a los cuales había que eliminar física, política y/o moralmente. Esta caracterización, generalmente se aplicó a los intelectuales y estudiantes.

(3) Homogeneizar al sujeto histórico y revolucionario bajo la categoría ‘proletario’ delimitaba a los sujetos y actores sociales al sector fabril/industrial, por ende urbano, excluyendo a todo un universo de clase social predominantemente campesina y artesanal, lo que significaba una marginalidad política en un contexto atrasado y mayoritariamente rural.

(4) Construir un partido disciplinado y obediente a los dictámenes moscovitas adelantando una defensa acrítica de la Unión Soviética. Esto implicaba adoptar la ideología del ‘marxismo-leninismo’, aceptar las definiciones tácticas y estratégicas de la revolución e interiorizar la espiritualidad vacía y el ateísmo militante. Así, se podían instaurar tribunales que juzguen el ‘auténtico’ compromiso revolucionario de los militantes. Entonces sólo era posible la derrota, el ostracismo, la conversión, el retorno a viejos nichos políticos o el traspaso ideológico-político para los que no se sometieran.

Tres o cuatro generaciones de militantes marxistas fueron educados en esa escuela de falsificación, sus conceptos y métodos de acción política, lo que condujo a la amoralidad de una ética alejada de os principios, es decir, la razón de ser del marxismo como movimiento mundial.

PALABRAS FINALES

A cien años de la Revolución Rusa muchos debates siguen abiertos y muchas preguntas, sobre todo desde su debacle en 1992. No sólo para qué sirvió, punto inicial de este trabajo, sino cuál es su significado para la historia de los orpimidos.

La Revolución Rusa fue –y sigue siendo- fuente de inspiración para todas las experiencias revolucionarias. Pero, también de debate. Sin pretender hacer historia contra-fáctica no deja de ser tentador preguntarse ¿cuál habría sido el destino de la RR si Lenin no hubiera muerto tempranamente o si Trotsky hubiera asumido la conducción del PCUS? Lo cierto es que esto no pasó. Lenin murió pronto y Trotsky fue derrotado por Stalin, parafraseando el título del libro de H. Montero (Por qué Stalin derrotó a Trotsky, Bs. As., 2009).

Problematizar las implicaciones de la Revolución Rusa, a partir del papel de la Tercera Internacional Comunista nos permite rastrear huellas de “un pasado que no pasa”, como dice Boaventura de Sousa para descubrir que muchas de las prácticas, estrategias y narrativas concretas de las izquierdas contemporáneas, siguen orbitando en derredor del estalinismo. Esta parece ser la maldición de la RR: ser indivisible de Stalin. Así, como la idea de comunismo (y de socialismo) está atada a la RR y ésta es inseparable de Stalin, entonces, el derrumbe del campo socialista es un asunto que nos atañe a todas y todos los revolucionarios. Se trata de una derrota total de la izquierda mundial, una derrota del alma pues, como dice Hinkelammert (en Fernández y Silnik, 2012, p. 45) “de repente, el pensamiento tradicional de la izquierda enfrentaba la necesidad de un replanteo de fondo, porque tenía que incluir toda la cultura, la concepción del mundo, todo”.

A la RR hay que volver con sus luces y sus sombras, sus aportes trascendentes y trágicas perversiones, y aplicar el principio de ‘totalidad’ y no simplemente quedarnos con el fragmento de relato romántico que nos hace felices o nos satisface. Las lecciones, efectos e impactos, hay que verlos de conjunto, si queremos asimilar la experiencia para los nuevos desarrollos del capitalismo y de la lucha revolucionaria. No revisar esa historia es negar toda posibilidad de trascender los vicios de la cultura política de izquierda cominteriana.

A su vez, se nos exige volver a los clásicos y a nuestros referentes, desde una perspectiva anti-moderna, llamémosla ‘transmoderna’ como la define Dussel o ‘posmoderna de oposición’ como lo hace Boaventura. Hay que ir más allá de la ideología, el concepto de revolución, el modelo organizativo y la espiritualidad que nos legó la escuela del estalinismo durante medio siglo. Esta es una exigencia ética y política, intelectual pero también histórica y práctica. Quizás sea la única manera de liberar nuestro Socialismo raizal o mestizo, nuestro pensamiento propio, del gulag histórico al que ha estado sometido.

Tal vez, con este recate, junto a nuevas actualizaciones, como la ‘Política de la liberación’ (Dussel, 2007, 2009), entre otras de alto vuelo como los aportes de P. Anderson, E. Hobswan, Daniel Bensäid, I. Mészáros, Claudio Katz y Aldo Casas, Goran Thernborn, entre otros contenporános, nos permitamos analizar las mutaciones profundas del capitalismo actual desde marcos interpretativos nuevos, vislumbrar utopías nuevas, que caminen desde resistencias que también han mutado en múltiples, con el sujeto plural y diverso (Houtart, 2008) que habita en nuestra indo-afro-latinoamérica, como la define Isabel Rauber.

No redescubrir las claves explicativas de la RR, sus enseñanzas y lecciones, así como la catástrofe que significó la aplicación cominteriana en nuestro continente, puede conducir a perpetuar los liquidadores del pasado, los de ayer, hoy y siempre; puede llevarnos a que la historia no siga pasando en tiempos decisivos para la continuidad de la vida del Planeta. La crisis civilizacional que atravesamos, crisis del capital, nos exige no renunciar ni al socialismo ni a la lucha revolucionaria. Nos demanda ‘creación heroica’ como lo exigía Mariátegui.

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http://www.resumenlatinoamericano.org/2017/03/30/para-que-sirvio-la-revolucion-rusa/

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